Gadamer ve Hermeneutik
Nazile Kalaycı
II. Gadamer’in Dilthey’ı Eleştirisi
Diithey, Gadamer’in kendi felsefi görüşlerini oluştururken hesaplaştığı kişidir. Bu nedenle, ilkin onun Dılthey’ı nasıl eleştirdiğini ele almak, sonra da bunun üzerine kendi felsefi görüşlerini nasıl temellendirdiğini incelemek uygun görünmektedir. Gadamer Dilthey’ın tin bilimlerini epistemolojik olarak temellendirme çabasını Wahrheit und Methode’de (Hakikat ve Yöntem)
“Tarihin Epistemolojik Olarak Temellendirilmesi Probleminden Tin Bilimlerinin Hermeneutik Temellendirilmesine Geçiş” başlığı altında eleştirmiş, ona karşı olan kendi tutumunu yine bu başlıkla özetlemiştir.
Gadamer’e göre, “Dilthey kendi yerini, tarihsel dünyayı kavrama tarzını, idealizmin aynı dünyayı kavrama tarzına karşıt şekilde epistemolojik bir problem olarak ele almada belirlemiştir” (Gadamer 1960: 205). Bu durumda karşı çıktığı iki gelenek —19. yy pozitivizmi ve Alman idealizmi— arasında kalmış, bu ikiye bölünmüşlük onun bütün felsefesini etkilemiştir. Dilthey’ın amacı, Kant’ın “saf akıl eleştirisi”ni bir “tarihsel akıl eleştirisi”yle tamamlamaktır. Çünkü, tarihsel akıl tıpkı saf akıl gibi haklı çıkarılmaya gereksinim duymaktadır. Saf akıl eleştirisinin çığır açıcı sonucu yalnızca evren, ruh ve Tanrı hakkında bir saf akıl bilimi olan metafiziği yerle bir etmek olmayıp, aynı zamanda saf doğa biliminin nasıl olanaklı olduğunu göstermek olmuşsa, aynı şey tarih bilimi için de yapılmalı, tarih biliminin nasıl olanaklı olduğu, Kant’ın çabası örnek alınarak gösterilmelidir. Çünkü hem 19. yy. pozitivizmi hem de Alman İdealizmi bu konuda yanılmaktadırlar (Gadamer 1960: 206). İdealist söylem, aklın dünyaya ve tarihe egemen olduğunu ve onu bildiğini iddia etmiştir. Ancak Dilthey’a göre idealist felsefe Kant’ın doğa bilimleri için başardığı şeyi başaramamış, dogmatist olmaktan öteye gidememiştir (Gadamer 1960: 207). Bu yüzden tarihsel bilginin felsefi yönden temellendirilebilmesi için, saf bir tarih biliminin olanağı soruşturulmalıdır. Kant’ın bilmeyi olanaklı kılan kategorilerin yerini belirleyerek fenomenlerin kuruluşuna ilişkin katkısı örnek alınıp, tarihsel dünyayı taşıma gücüne sahip olan tarihsel dünya kategorileri bulunmalıdır (Gadamer 1960: 208). Dilthey’a göre, tarihsel dünyayı taşıyan şey İngiliz deneycilerinin sandığı gibi deneyim yoluyla elde edilmiş olgular değildir, tam tersine bu dünyanın dayanacağı temel, deneyimin kendisini de olanaklı kılan “içsel tarihsellik” (inere Geschichtlichkeit) ya da iç deneydir, yani yaşama deneyimidir (Gadamer 1960: 208): Asıl deneyim “yaşama deneyimi”dir; tarih bilimlerinin nesnesi de budur, bu yüzden bu bilimler, yaşanmış olana yönelir, yaşama deneyimi için de önceden düşünülmüş olanı yeniden düşünürler.
Gadamer’e göre Dilthey, kendisine yönelinen tarihsel dünya daima insan tini tarafından oluşturulan bir dünya olduğu için, onu epistemolojik bakımdan sorgulamada bir sakınca görmemiştir. Çünkü ortaya konulması gereken, bireyin deneyiminin ve tarihsel deneyim hakkındaki bilgisinin nasıl ortaya çıkarılacağıdır. Dilthey bireyin yaşamayla nasıl bağlantı kurduğunu sormuş, buradan yola çıkarak tarihsel bağlam ve bu bağlamın bilgisi için taşıyıcı olan kavramları elde etmeye girişmiştir. “Yaşantı” (Erlebnis), tarihsel dünyanın bilgisi için aranılan nihai kesinliktir; kendi içinde daha fazla ayrıştırılamayan bir içkinliktir: Yaşantı dolaysız bir kesinliğe sahiptir. Bu yüzden Dilthey “yaşantı”dan yola çıkarak yaşamın nasıl oluştuğunu ve aynı yaşamın bilgisinin nasıl olanaklı olacağını soruşturmuştur. Bu sorgulama Dilthey’ı psişik yaşamın yapısını (Zusammenhang des Seelenlebens) ele almaya yöneltmiştir. Dilthey’ın burada yapı (struktur) kavramını kullanmasının özel bir anlamı vardır. Dilthey bu kavramı kullanarak zaman içinde akıp giden, geçici psişik etkilenmelerin değil, tersine psişik yaşamın iç bağlantılarındaki bütünselliğin üzerinde durduğunu göstermiştir (Gadamer 1960: 210). Dilthey bu temel üzerinde özel ve taşıyıcı bir hareket noktası elde ettiğine inanmış, Alman Tarih Okulu’nun tarihsel bireylerini, “transsendantal özne”yle bağlantı kurarak aşmıştır. Her ne kadar yaşam tekil yaşantılardan yola çıkılarak anlaşılıyorsa da, onlar yaşamın bütününden bir şeyi ifade etmektedirler; bu yüzden, yalnızca bü tünle bağlantılı olarak anlaşılabilirler. Gadamer’e göre, Dilthey tin bilimlerini epistemolojik olarak temellendirebilmek için gerçek öznenin yerine “mantıksal özne”yi koymuş, öznenin tarihselliğini yadsımıştır.
Hegel ise, tarihsel dünyanın tüm görünüşlerini içlerinde tinin kendini tanıdığı nesneler olarak ele alan Dilthey’dan farklı olarak, tinin kendine dönmesi ve kendini bilmesini kavram felsefesi zemininde ele almıştır. Burası Dilhey’ın Hegel’i dogmatik bulduğu yerdir. Çünkü Diithey felsefeyi bir bilgi olarak değil, bir yaşam ifadesi olarak ele almaktadır. Spekülatif felsefe de dahil olmak üzere tarihsel dünyanın tüm görünüşleri, içlerinde tinin kendini tanıdığı nesnelerdir. Dilthey’a göre, tinin kendisi hakkındaki bilgisi spekülatif kavram bilgisinde değil, tarihsel bilinç içinde gerçekleşmektedir. Böylece felsefe de dahil olmak üzere tüm nesnelleşmeler tinbilimsel yorumlamanın konusu olurlar. Gadamer’e göre “nesnel tinin spekülatif bilinçle değil tarihsel bilinçle kavranması gerektiği ve tarihsel bilincin metafiziğin yerini alması gerektiği iddiası, Dilthey’ın ‘Hegel’in dogmatizmi’ne karşı bulduğu çözümdür” (Gadamer 1960: 217).
Ancak bu durumda da tarihsel bilincin nesnel tini kavrama gücüne sahip olup olmadığı sorulmalıdır. Hegel’de bu alanı, kendini spekülatif kavram içinde kavrayan tinin mutlak bilgisi doldurmaktayken, Diithey kendimiz tarihsel olduğumuzdan bu alanı ancak tarihsel olarak bilebileceğimize işaret etmiştir. Ancak Gadamer’e göre, bilincin tarihsel koşulluluğu, aynıbilincin kendini tarihsel bilme tarzı içinde olgunlaştırıp tamamlaması konusunda aşılmaz bir engel oluşturmaktadır. Yaşama tüketilemez ve sürekli bir etkinlikse tarihsel anlam bağlamlarının sürekli değişip dönüşüyor olması, nesnel bir bilme tarzının yolunu da zorunlu olarak kapatacaktır. Yani tarihsel olarak koşullu olanın bilgisini, nesnel bir bilimin ürünü olarak meşrulaştırma çabası hedefine ulaşamayacaktır. Ancak Dilthey bu hedefine, “birliğini kendi merkezinden alan yapı” öğretisiyle ulaşmaya çalışmıştır (Gadamer 1960: 218). Bir yapı bağlamının kendi merkezinden, yani özgül ortamından yola çıkarak anlaşılması gerektiği savı, hermeneutiğin eski ilkesine ve tarihsel düşünme talebine, yani tarihsel dönemi bizzat kendinden hareketle anlamak gerektiği talebine çok uygundur. İncelenen tarihsel dönemin, kendisine yabancı olan bir çağdaş dönemin ölçütleriyle değerlendirilmemesi gerekir. Buna göre tarihsel bağlamların bilgisi, evrensel tarih bilgisine varıncaya dek hep bir genişleme gösterecektir; tıpkı bir sözcüğün anlamının tümcenin bütününden, tümcenin de metnin bütününden ve giderek o konudaki tüm literatürden hareketle tam olarak anlaşılabilir olması gibi... “Bu şema, tarihsel gözlemcinin bulundu ğu yere olan bağımlılığını aşabileceğini varsaymaktadır” (Gadamer 1960: 218). Tarihsel bilincin kendisini unutarak ‘tarihsel anlam’ denilen şeyi kurmaya yönelmesi, Gadamer’in Dilthey’ı en çok eleştireceği noktadır.
Toparlamak gerekirse, Gadamer’e göre, Dilthey anlamanın olanağını insan doğasının türdeşliğinden çıkaran eski öğretiye bağlanarak Hegel ‘in bilinç ile nesnesinin mutlak özdeşliğiyle çözdüğü sorunu, tarihsel bilincin kendini aşma olanağıyla çözmeye çalışmıştır (Gadamer 1960: 219). Ancak Gadamer’e göre Dilthey bu problemi çözememiştir. Çünkü onun proble mi gerçek bir problem değildir (Gadamer 1960: 233). Başka bir ifadeyle, Dilthey ‘in ikiye bölünmüşlüğünün nedeni, onun hareket ettiği Kartezyen düşüncenin iç belirsizliğinde bulunmaktadır. “Dilthey’in tin bilimlerini temellendirme doğrultusundaki epistemolojik niyeti, yaşama felsefesi zeminli çıkış noktasıyla birleşmemektedir” (Gadamer 1960: 224). “Bilimsel kesinlik daima Kartezyen bir çehreye sahiptir. 0, yalnızca şüphe edilemez şekilde geçerli olmayı arayan bir eleştirel yöntemin sonucudur. Bu kesinlik şüpheden ve şüphenin aşılmasından sonra elde edilmiş olan bir kesinlik değil, şüpheden önce zaten var olan bir kesinliktir” (Gadamer 1960: 225). Bu bakımdan şüphe Descartes’ta da olduğu gibi yapay bir durumdur ve bütün yöntemli bilimler aynı Kartezyen yol üzerinde yürümüşlerdir.
Gadamer ve Felsefi Hermeneutik
Gadamer Dilthey’ı eleştirirken Heidegger’in felsefesine dayanır. Heidegger ona hermeneutiği dilsel, ontolojik ve estetik bakımdan temellendirme olanağı sağlamıştır. “Benim kişisel çabam Alman romantizminin mirasından Dilthey’ın felsefi gelişiminin doğuşuna kadar geri gider... Ancak ben tin bilimlerini (geistes Wissenschaften) dilsel, ontolojik ve estetik bakımdan yeni ve çok daha geniş bir zemine yerleştirdim...” diyerek yaptığı işi özetlemektedir (Gadamer 2002d: 1). Gadamer WahrheitundMethode’de kendi hermeneutiğinin amacını anlamanın yapısının ve temel koşullarının felsefi araştırması olarak tanımlayarak hermeneutiğin görevinin tin bilimlerine yönelik yöntem araştırmaları olduğu iddiasını reddeder. Bu eserin önsözünde amacını şöyle belirler: “Niyetim tin bilimleri için bir yöntem geliştirmek değildir... pratikte kullanılacak bilgiler elde
etmek üzere tin bilimlerinin teorik temellerini araştırmak da değildir... Burada geliştirilen hermeneutik, tin bilimlerine ilişkin tüm yöntem tartışmalarının ötesinde onların gerçekte ne olduklarını ve onları dünyayla ilgili deneyimlerimizin tümüne bağlayan şeyin gerçekte ne olduğunu anlama girişimidir... Bu yüzden, bu eserde doğa bilimleriyle tin bilimleri arasındaki yönteme ilişkin eski tartışmayı gündeme getirmeyi amaçlamadım... Amacım, yöntem tartışmaları yüzünden gizlenen ve ihmal edilen bir şeyi, modern bilimi engellemeyen, aksine onu öncelediği için olanaklı kılan şeyi ortaya çıkarmak ve bilince yerleştirmektir” (Gadamer 1960: XIV, XV).
Gadamer’in, amacını ‘tin bilimlerinin gerçekte ne olduklarını belirle mek’ diye belirlerken yapmak istediği, tin bilimlerinde ne türden bir “hakikat”in bulunabileceğini ortaya koymaktır. Çünkü ona göre, tin bilimleri yöntem sorununu aşmakta, ancak hakikat sorununu içermektedir.
Öyleyse yöntem sorunu hakikat sorunundan bağımsız olarak ele alınmalıdır. Daha açık söylenirse, Gadamer, hakikat ve yöntem kavramlarını birbirleriyle ilişkisi olmayan kavramlar olarak ele almayı önermektedir. Bildik anlayışı tersine çevirip, hakikatin yalnızca ‘hermeneutik fenomenin temelde bir yöntem sorunu olmadığı’ kabul edildiğinde bulunabileceğini iddia ederek, “hakikat” adının bilimsel yöntemle elde dilen şeye layık görülmesine karşı çıkmaktadır. Tin bilimlerinde hakikat, bilimsel yöntemle değil diyaloğa dayalı araştırma tarzıyla bulunabilir. Bunun da antik retorik disipliniyle akrabalığı vardır. Retorik, söylenen şeyin anlaşılmasına bir mesafe unsuru koyarak değerlendirici anlamayı süregelen konuşmanın seyrine bırakmakta, bununla da saf bilme ve anlamayı içeren tartışmanın olamayacağını dile getirmektedir. Çünkü, ikna edilmek istenen konu, süreç içinde olgunlaşmaktadır. Gadamer’e göre, eski gelenekler için de yalnızca retorik, bilimin ispat edilen şeyi doğru kabul etme iddiasına karşı, olası olanı ve sıradan aklı ikna eden şeyi savunan biricik hakikat görüşü olmuştur.
Kısaca Gadamer’in Wahrheit und Methode’de iki amacı vardır: İlki tin bilimlerinin gerçekte ne olduklarını araştırmak, yani onların doğasını keşfetmek; ikincisiyse hakikat sorununu ele almak, bunu da sanat deneyimi aracılığıyla yapmaktır (Gadamer 1960: XVII). Bu ikinci amaç “anlama nasıl mümkündür?” sorusu etrafında dönmektedir (Gadamer 1960: XV). Bu soru, felsefi hermeneutiği ve onun hakikat iddiasını temellendirmek için merkezi önemdedir. Öte yandan tin bilimlerinin ne olduğunu anlamak için ilkin bu sorunun yanıtlanması gerekmektedir. Çünkü tin bilimlerinin hatası, kendilerini kavrayışlarındaki yanlışlıktır.
Gadamer’e göre tüm anlama hermeneutiktir; bu yüzden anlamanın doğasına yönelik bir inceleme “evrensel hermeneutik” incelemesiyle örtüşmektedir. “Anlama ise öznenin davranış türlerinden biri olarak değil, Dasein’ın varlık tarzının kendisi olarak ele alınmalıdır. Gadamer hermeneutik kavramını Heidegger’den yola çıkarak bu anlamda kullanır. Bu kavram Dasein’ın temel hareketini, onun sonluluğunu ve tarihselliğini ortaya koyar; buradan yola çıkarak onun dünya-deneyiminin tamamını ele alır” (Gadamer 1960: XVI). Bu yüzden hermeneutik inceleme, varlık incelemesi ve nihai noktada dil incelemesidir. Çünkü “anlaşılabilen varlık dildir” (Gadamer 1960: XX). Bu nedenle anlama dille ilişkili olarak incelenmelidir: Anlama konusunda anahtar kavram dildir. Dil, kendisiyle tin bilimlerinin kapsamındaki diğer konulara yaklaşılması gereken bir perspektif sağladığından hem Wahrheit und Methode’de hem de Gadamer’in bütün felsefesinde önemli bir yere sahiptir. “Gadamer’de dil sorunu ontoloji sorununun yerini almakta ve ontoloji sorununa nasıl yaklaşılması gerektiğini dikte etmektedir” (Hekman 1999: 130).
Yinelemek gerekirse, Gadamer kendi amacım şöyle belirlemektedir: “Ben epistemolojik bakış açısının yöntem tutkusunu eleştiriyi kendim için yola çıkış noktası olarak ele aldım. Heidegger’in anlama kavramını ontolojik anlama, yani insan varoluşunun temel kategorik belirlenimi yönünde genişletmesinin benim için özel bir önemi vardı. Bu, benim yöntem tartışmasının ötesine geç mem ve hermeneutik sorunun formülasyonunu yalnızca bilimi dikkate alacak tarzda değil, aynı zamanda sanat ve tarih deneyimini de dikkate alacak tarzda genişletmemi motive eden güdüydü” (Gadamer 2002c: 285) diyerek Heidegger’e olan bağlılığını ifade eden Gadamer, onun varlığın ontolojik boyutlarını çözümlemeye, yani Dasein’ın tarihselliğine yaptığı vurguyu, tarihsel bilincin ontolojik boyutlarına doğru genişletecektir (Gadamer 1990: 98). Öte yandan diyalog içindeki dili anlamaya çalışacak ve boyle bir dilin düşünceye konul muş aşılmaz bir sınırlamayı temsil etmediğini göstermeye çalışacaktır.
Kaynakça
GADAMER, H. Georg. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: J:C:B: Mohr (Paul Siebeck) Verlag, 1960
GADAMER, H. Georg. “Tarih Bilinci Sorunu.”, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, (Çev.Taha Parla, Der. P. Robinow, W. Sullivan), İstanbul: Doğan Kitapçılık, 1990: 79-106.
GADAMER, H. Georg. Hermeneutik, (Hermeneutik -Yorumbilgisi- Üzerine Yazılar içinde), (Çev. Ve Der. Doğan Özlem), Ankara: Ark Yayınları, 1995: 11-28.
GADAMER, H. Georg. “Hermeneutik Pır Evıği.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: ParadigmaYayınları, 2002a 61-73.
GADAMER, H. Georg. “Kuşkucu Hermeneutik.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınlan, 2002b: 149-161.
GADAMER,H. Georg. “Metin ve Yorum.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002c: 284-321.
GADAMER, H. Georg. “Hermeneutik Refleksiyonun Kapsamı ve Fonksiyonu.”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, (Çev. Ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002d: 1-23.
HEKMAN, Susan. Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik: Mannheim, Gadamer, Foucault ve Derrida, (Çev. H. Arslan, B. Balkız), İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999
Kaynak: Nazile Kalaycı, Gadamer ve Hermeneutik, Yeditepe’de Felsefe Dergisi, Sayı: 10, Yeditepe Üniversitesi Yayınları
