GÜNLÜK HAYATIN ELEŞTİRİSİ

GÜNLÜK HAYATIN ELEŞTİRİSİ
BROWN, B. (çev: ALOGAN, Y.) (1989), Günlük Hayatın Eleştirisi: Sürekli Kültür Devrimine Doğru, 2. Baskı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.[1]

“Biçimselleşmiş akıl açısından bir hareket, ancak dinlenme gibi çalışma gücünü tazeleyebilecek bir başka amaca hizmet ettiği sürece akla uygundur.”
Max Horkheimer [2]

Marksizm üzerine düşünüp de günlük hayatın toplumdan bağımsız kurgulanamayacak birey üzerindeki etkilerine psikanaliz yoluyla değinmek isteyen Marcuse, Reich gibi isimler, aynı zamanda özgürleştirici bir tasarımı bu eleştirilerinde ana tema olarak belirlediler. 1920’lerde yükselen sol eleştirel fikrin Marksizm’i kapitalizmin kültürel boyutuyla da incelemeye katma uğraşısı, 1960’ların devrimci toplum teorisinin mayasını kardı. Marksist literatüre göre, her iki kırılma döneminin birbirine benzemesi ve bunun sonucunda kültürel eleştirinin iki dönemde de aynı taşlar üzerinden yükselmesi, yabancılaşmanın ekonomik anlamda evrenselleşmesi, insanın kendisiyle ve diğer insanlarla kurduğu ilişkilerde yabancılaşmış varoluşunun pasif seyircisi olmasıyla açıklandı. Bu kırılma anlarında sosyal teorinin karşısına dikilen diğer bir sorun ise, bireyin psişik alanının giderek daralması sonucu alt- üst yapının birbirine girmesi, ilişkiler demetinin her zamankinden daha fazla karmaşık bir hal almaya başlamasıdır. Kırılma anlarında kokusu net biçimde burunları sızlatan, ama aslında kapitalist toplumun işleyişinde her an, her yerde mevcut bulunan ana öğe, kapitalizmin sadece bir ekonomik, siyasi boyutunun değil, bunlardan ayrılmayan bir insan özünü yıkma tasarısı olduğunun farkına varmaktır. İlişkinin birey- toplumsal formasyon- üretim ilişkileri genellemesindeki teorik ifadesi için alt- üst yapı arasındaki diyalektik etkileşim[3] daha net vurgulanmak zorundadır. Devrimci başkaldırının proletaryada neden belir-e-mediğini anlamanın asıl yolu, burjuva kültürel alanının ideolojik biçimlendirmesinin hayatın her alanına sızdığını fark etmekten geçecektir. Yaşadığı sorunları burjuva devlet yasalarıyla ve sosyal düzenlemeleriyle aşma yolundaki proletere bu eğilimi kazandıran özbilinç nasıl bir şeydir ki, proleteri sayıca fazla olmasına rağmen devrimi gerçekleştirmeye yanaştırmaz?

Burjuva ideolojisinin, işçi sınıfı bilincinin gelişiminin öznel yanlarını kısıtlayarak, kişiyi farkında olmadan, karşı kutbun yaşam algısına çeken yüzü sadece kitle iletişim araçlarına sahip olan ve bunu propaganda yöntemiyle[4] somutlaştıran yanıyla açıklanamaz. Böylesi bir itaate yanaşmanın gerisinde, kitlelerin derin duygularını okşayan bir yanının açığa çıkartılması da gerekir. Öyleyse, sömürüden kurtulmanın tek biçimi emeğin hak ettiği değeri alması ve devlet yapılanmasının devrimci biçimde el değiştirmesi olamaz. Bu kadarıyla yetinmek, henüz kitlelere yönelik bir adım atılmadığını gösterir. Kapitalizmden kurtuluş, çok farklı insan ihtiyaçlarına, proletaryanın kendi arasındaki ilişkilere (özellikle kadının ezilmesine) kapitalist piyasa anarşisinin getirdiği bilinç sömürüsünden farklı biçimde yanıt vermekle de ilgilidir. Bu biçimdeki güncel ve öncelikli çözüm bekleyen sorunlara devrimle “eş zamanlı mı, devrimden önce mi, sonra mı?” sorusunu sorarak yanıtını aramak, esasında kitlelerin ne kadar bu mücadelenin içinde görülmek istendiğini bize anlatacaktır. Üretim biçiminin değişmesi ve kapitalizmin ortadan kalkışı, günlük hayatın her alanına nüfuz etmiş bireyler arasındaki çatışma alanlarını da kendiliğinden sönümlendirecek midir? “Ekonomik tahlil”e giderken “tahlili ekonomik yapma” sorunuyla baş başayız. Ekonomik hayatın işleyiş biçimini değiştirecek devrim, kişinin günlük hayatına ve kültürel yaşantısına yansımadığı takdirde, yabancılaşma, sömürü, fetişizm bu sefer farklı maske altında ama aynı öldürücülükle ‘yeni’ hayatta kendisini belli edecektir. Kapitalistin kendi kar maksimizasyonu için sürekli devrim yapmak zorunda olduğu bir ortamda üretim, bölüşüm ilişkilerinde zaten bunun sancılarını yaşayan birey, devrimden devrime devrilmeden devinip durmak gibi bir ‘amaca’ sürükletilmişse, ki yabancılaşmanın bir biçimi de budur, üretim ilişkilerini toptan değiştirme niyetindeki devrim, günlük işleyişi arka planda tutarak önce ‘büyük doğum’u gerçekleştirme hedefini taşıyamaz, kişisel olanla politik olanı birleştiremez ve sadece siyasal anlamda devletin ideolojik aygıtlarını değiştirmekle kendisini sınırlı tutar.[5] Öyleyse faşizm, kapitalizmin modern kriz dönemlerindeki bunalımlarında beliren bir ideolojik biçimlendirme aracıdır ve altyapı değişikliği yaratmadan üstyapıda devletin ideolojik aygıtlarına sahip zümrenin iktidar değişimini ve bunun yönetilenlerin yaşamlarında yarattığı yeni algıları anlatır. Bolşevik Devrimi ise, kapitalizmin temel kültürel mantığını arka plana iterek benliklere kazınmış kapitalist tahakkümü silemeden altyapı devrimi gerçekleştirmiştir. Gerek yönetenler gerekse yönetilenler, baskı aracı olarak gördükleri DEVleti eşitlik- özgürlük sarkacında eşitlik adına hortlatmış, Troçki’nin belirttiği üzere, cinsellik, zor, bürokrasi, hiyerarşi arasında kurulan demir zinciri kır(a)mamış, duygusal ve içgüdüsel hayatta derin değişimler yaratamayarak kitlelerin psişik oluşumunda otoriter izler bırakmış, klementura sınıfıyla ‘bastırılanın geri dönüşü’ne hapsolmuştur.[6] Benzer bir tutum Jakoben geleneğin kök saldığı Fransız Devrimi’nin Terör Dönemi’nde görülmüş ve Fransa, yükselen milliyetçilik değerlerinin, aslında sırt çevirdiği dinsel otoritenin farklı bir biçimi olarak geri dönüşüne ev sahipliği yapmıştır.[7]

Kültür devrimcilerinin klasik Marksizm’i eleştirdikleri esas alana artık giriş yapabiliriz. Kapitalist toplumun bireye aşılamış olduğu değerler ve genel kültürel formasyon, kitlelerin belirlenmesi sürecinde temel aşamayı oluşturur. Bu bakımdan, kapitalist toplumda bireyi anlamanın ve kurtuluş ihtimallerini sorgulamanın, alt-yapıyla üst- yapı arasındaki boşluğu gidermenin yolu psikanalizi diriltmekten geçer. Ne var ki, Eleştirel Teori tarafından yapılacak bu diriltme, Marx’ın başaşağı duran Hegel diyalektiğini düzeltmesi[8] gibi, Freud’un libido teorisinin, ölüm- yaşam içgüdüsünün, biyolojik belirleniminin, insan benliğini sürekli tabula rasa’ya uğratan teknolojiye dayalı kapitalist tüketim kültürünün eleştirisi ve tarihsellikten uzaklaştırılmış, anormal olanı tedavi ediciliğe[9] ve baskıyı kabullenmeyi öğreten nekahat sürecine[10], gerçeklik ilkesinin ataerkilliğe[11] indirgenmiş psikanalizine sınıf yaklaşımının sokulması, her üretim biçiminin insana farklı bir bilinç aşıladığının görülmesi suretiyle gerçekleştirilecektir. Bu sayede, kapitalist toplumda insanın yaşadığı gündelik sorunlara özgün kültürel pencereler açma şansı bulunacaktır. Psişik hayatın zihinsel çatışma ürünü olarak düşünüldüğü Freud ile tarihsel hayatın bir toplumsal çatışma biçiminde oluştuğu yönündeki Marx’ı birleştirmek, bireyin kapitalist üretim ilişkilerinde burjuva alanı tarafından özbilincinin nasıl kurulduğunu ve tekrar üretim- tüketim sürecine katıldığını göstermesi bakımından değer taşıyacaktır. Çocuğun gelişim sürecini incelerken, biyolojik belirlenimi, materyalist manada, altyapıya yerleştiren Freud, çocuğun aile ile ilişkisinin toplumsal uzantısına mesafeli yaklaştı ve Fromm’un tespit ettiği gibi, otorite ihtiyacını baba- anne- çocuk üçgenine hapsetti. Hâlbuki psikanalitik solun işleyeceği bir konu olarak otorite ve ancak otoriter olduğu müddetçe kişiyi bir özne ve yönetici sayan otoriter kişilik[12], biyolojik çaresizlikten ziyade, yetişkinin egemen sosyo- ekonomik örgütlenme biçimine boyun eğmesiyle beliren toplumsal çaresizlikten ileri gelmektedir.[13] Marcuse’nin ‘artık bastırma’ kavramından hareketle, egoyu ve süper egoyu yaratan süreçler, aynı zamanda özgül toplumsal kurumları ve ilişkileri biçimlendirir, devam ettirir.[14] Aynı çizgiden ilerlersek aile, toplumsal üretimi ve buna uygun bireyi topluma kazandırmada iletme işlevini görecek, egemen toplumsal ilişkilerin mikro taşıyıcısı olacaktır. Kendisi ve ailesi için uzun dönemli plan yapma sorumluluğu, kendini mevcut mekanik işlere uyarlama yeteneğinin gelişmesine yol açmıştır. Kişi kendi kendisini boğuyor.[15] Aile ile toplumun diyalektik ilişkisini tarihin ilerleyişine oturtabilmek için, üretim ilişkilerinin dinamiğini ailedeki eğitim sürecinden ve otorite ilişkilerinden bağımsız düşünmemek gerekir. Kullukla cinsel güçsüzlüğün, öndere bağlılığın, otorite korkusunun, yaşama korkusunun ve denetlenme arzusunun arasında direkt ilişki vardır. Bu ilişkiyi kapitalizmin aile içi üretim biriminden sıyrılarak pazara yayılmasının kopuş evresini, aile babaları arasındaki hiyerarşik ilişkiyi temsil eden Bodin’in devlet kavrayışında görebiliyoruz: Devlet, birçok ailenin ve bu ailelere ortak olan şeylerin egemen erk (pater familias) tarafından adaletle yönetilmesidir.[16] Aile, burada da görüldüğü gibi, toplumsal ilişkilerin baba merkezli hiyerarşi piramidinin zeminine yerleşir, burjuva kültürünün tohum hücresidir.[17] Aynı dönemde bu kez La Boetie, bir piramide benzettiği, çıkara dayalı tüm toplumsal iktidar ilişkilerine eleştiri getirirken, aileden kaynaklanan iktidarı insanın doğasında zaten var olduğu gerekçesiyle olumlayacaktır.[18]

Genel sömürüyü anlamak ve anlatmak, devrimin bilinçli sınıf kitlesini peşine takmak için, ideolojiyi üretim süreciyle eş zamanlı olarak, proletaryayla birlikte harekete geçirmek gerekmektedir. Elitizme düşmemek için, hayatın her alanına yayılmış gündelik sömürünün çözülmesi şarttır. Bireyin toplumdaki özerkliğinin gün geçtikçe kaybolduğu, esnekleşme, bilgi teknolojisi, fabrika dışı üretim yoluyla post- Fordizm’e geçildiği bir çağda ‘örgütsüz kapitalizm’ ana temalardan biri haline gelmiştir.[19] Birincil ihtiyaçlar olarak sayabileceğimiz beslenme, cinsellik, giyim; ikincil ihtiyaçlar arasındaki boş zaman ve spor, metalaşma sürecine teslim olmaktadır.[20] Sömürü, metalaşma arttıkça birincil ve ikincil ihtiyaçlar arasındaki ayrımı kaldırarak her ikisini de aynı potada eritmeye başlayacaktır. Birey, modernleşmenin temel çelişkisinde yer alan özgürleştirme ve cezalandırma ikileminde gidip gelmeye devam etmektedir.


KAYNAKÇA

- AĞAOĞULLARI, M.A., AKAL, C.B., KÖKER, L. (1994), Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, Ankara: İmge Yayınları.
- ALTHUSSER, L. (2003), Marx İçin, İstanbul: İthaki Yayınları.
- ALTHUSSER, L. (çev: ERGÜDEN, I.) (2005), Yeniden Üretim Üzerine, İstanbul: İthaki Yayınları.
- BENHABIB, S. (çev: AKKANAT, S.) (2006), “ Modernlik ve Eleştirel Kuramın Çıkmazları”, Frankfurt Okulu, içinde, Doğubatı Yayınları, s. 83- 110.
- BENSOY, O. , BORA, D. vd. (2006), “Türkler’in İslamiyet ile Karşılaşması ve Sonrasında Korudukları Özellikler”, yayımlanmamış makale.
- BOETIE, E. (çev: AĞAOĞULLARI, M.A.) (1995), Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev, 2. Baskı, Ankara: İmge Yayınları, s. 74.
- BROWN, B. (çev: ALOGAN, Y.) (1989), Günlük Hayatın Eleştirisi: Sürekli Kültür Devrimine Doğru, 2. Baskı, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
- ENGELS, F., MARX, K. (çev: EROĞUL, C.) (1968), Felsefe İncelemeleri, Ankara: Sol Yayınları.
- ENGELS, F. (çev: SOMER, K.) (2002), Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, 12. Baskı, Ankara: Sol Yayınları.
- FOUCAULT, M. (KESKİN, F.) (2000), Büyük Kapatılma, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
- FROMM, E. (BUDAK, S.) (1994), Özgürlükten Kaçış, 2. Baskı, Ankara: Öteki Yayınevi.
- HARVEY, D. (çev: SAVRAN, S.) (2003), Postmodernliğin Durumu, 3. Baskı, İstanbul: Metis Yayınları.
- HITLER, A. (çev: YALÇIN, H.) (1940), Kavgam, İstanbul: Bürhaneddin Matbaası.
- HORKHEIMER, M. (çev: KOÇAK, O.) (2002), Akıl Tutulması, 5. Baskı, İstanbul: Metis Yayınları.
- SLATER, P. (çev: ÖZDEN, A.) (1998), Frankfurt Okulu, İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
- TOCQUEVILLE, A. (çev: ILGAZ, T.) (2004), Eski Rejim ve Devrim, 2. Baskı, Ankara: İmge Yayınları.



[1] Okay Bensoy, Kamu Yönetimi 4, 02080936.
[2]HORKHEIMER, M. (çev: KOÇAK, O.) (2002), Akıl Tutulması, 5. Baskı, İstanbul: Metis Yayınları, s. 79.
[3]ENGELS, F., MARX, K. (çev: EROĞUL, C.) (1968), Felsefe İncelemeleri, , Ankara: Sol Yayınları, 143- 44.

[4]HITLER, A. (çev: YALÇIN, H.) (1940), Kavgam, , İstanbul: Bürhaneddin Matbaası, s. 441- 56.
[5]ALTHUSSER, L. (çev: ERGÜDEN, I.) (2005), Yeniden Üretim Üzerine, , İstanbul: İthaki Yayınları, s. 115.
[6] BROWN, B. (1989), s. 78, 81.
[7] TOCQUEVİLLE, A. (çev: ILGAZ, T.) (2004), Eski Rejim ve Devrim, 2. Baskı, Ankara: İmge Yayınları, s. 59- 64.
[8]ALTHUSSER, L. (2003), Marx İçin, , İstanbul: İthaki Yayınları, s. 35.
[9]FOUCAULT, M. (KESKİN, F.) (2000), Büyük Kapatılma, , İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 129- 31.
[10]BROWN, B. (1989), s. 38.
[11]ENGELS, F. (çev: SOMER, K.) (2002), Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, 12. Baskı, Ankara: Sol Yayınları, s. 23.
BENSOY, O. , BORA, D. vd. (2006), “Türkler’in İslamiyet ile Karşılaşması ve Sonrasında Korudukları Özellikler”, yayımlanmamış makale, s. 10.
[12]SLATER, P. (çev: ÖZDEN, A.) (1998), Frankfurt Okulu, , İstanbul: Kabalcı Yayınevi, s. 205.
[13]BROWN, B. (1989), s. 43.
FROMM, E. (BUDAK, S.) (1994), Özgürlükten Kaçış, 2. Baskı, Ankara: Öteki Yayınevi, s. 182- 208.
[14]BROWN, B. (1989), s. 59.
[15]BENHABIB, S. (çev: AKKANAT, S.) (2006), “ Modernlik ve Eleştirel Kuramın Çıkmazları”, Frankfurt Okulu, içinde, , Doğubatı Yayınları, s. 87.
[16]AĞAOĞULLARI, M.A., AKAL, C.B., KÖKER, L. (1994), Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı, , Ankara: İmge Yayınları, s. 10- 11.
[17]BROWN, B. (1989), s. 47.
[18] BOETIE, E. (çev: AĞAOĞULLARI, M.A) (1995), Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev, 2. Baskı, Ankara: İmge Yayınları, s. 74.
[19]HARVEY, D. (çev: SAVRAN, S.) (2003), Postmodernliğin Durumu, 3. Baskı, İstanbul: Metis Yayınları, s. 374- 75.
[20] BROWN, B. (1989), s. 111.